Citoyenneté et religion en Afrique subsaharienne à l’ère du numérique
Dans le monde contemporain, la question de la laïcité reste paradoxalement prépondérante et problématique alors que la connaissance de l’histoire du concept, ses avantages réels et ses modalités pratiques aurait pu la rendre évidente partout dans le monde et depuis longtemps. Ce phénomène exacerbé par les effets de la globalisation, les flux migratoires et ce que d’aucuns qualifient de « retour du religieux »[1], s’inscrit dans un contexte de profondes mutations idéologiques et géopolitiques. Les attentats du 11 septembre 2001 ont peut-être servi d’alibi pour exacerber ces tensions, d’où la nécessité de réévaluer les modèles de laïcité existants ainsi que leur capacité à répondre aux défis du XXIe siècle.
L’Afrique subsaharienne, loin d’être en marge de ces
questionnements, présente une situation complexe qui demande une analyse
multidisciplinaire. En effet, l’interaction entre citoyenneté et religion revêt
des formes singulières héritées à la fois d’un passé précolonial ayant
introduit de nouvelles structures religieuses et d’une dynamique postcoloniale
en quête d’authenticité et d’émancipation.
Autrement dit, la laïcité telle qu’elle se dessine au sud du
Sahara, ne saurait être une simple transposition des modèles occidentaux malgré
les similitudes théoriques. En effet, la constitution des différents États
africains définit la laïcité, mais sur un « principe hérité de l’ancien
colonisateur »[2]
d’où beaucoup d’ambiguïtés. Dans la pratique, la laïcité se construit plutôt
comme une synthèse originale, cherchant à concilier la pluralité religieuse, l’héritage
des traditions et les aspirations des jeunes générations à une citoyenneté
moderne.
Alors, dans quelle mesure les héritages culturels
peuvent-ils contribuer à l’élaboration d’une conception renouvelée de la
citoyenneté africaine ? Comment définir un modèle de laïcité adapté aux
réalités africaines, qui puisse garantir à la fois la liberté de croyance et l’égalité
des citoyens, sans pour autant nier l’importance du fait religieux dans ces
sociétés ?
La question ultime est de savoir comment concilier
citoyenneté, religion et laïcité à l’ère où la viralité des idées sur le
numérique peut profondément transformer les dynamiques sociales et politiques.
1.
Le braquage du siècle et la dépossession culturelle de l'Afrique
Sur les réseaux sociaux, plusieurs dizaines d’internautes
africains tiennent un discours postcolonial, anticolonial et panafricain, parfois
radical, suscitant à la fois enthousiasme et inquiétude. Parmi les figures les
plus influentes qui veulent faire rayonner l’Afrique, on compte Alain Foka,
ancien journaliste de Radio France Internationale, qui revendique une lecture
africaine de l’actualité. Les activistes polémistes Nathalie Yamb et Kemi Seba,
figurent également parmi ces leaders, rassemblant des millions d’adhérents et
animant des débats acerbes contre la néocolonisation et la valorisation de l’Afrique.
Dans ce contexte, une citation attribuée à Jomo Kenyatta, ancien président du Kenya, est largement diffusée et commentée par d’innombrables internautes, chacun offrant sa propre interprétation :
« Lorsque les Blancs sont venus en Afrique, nous avions les terres et ils avaient la Bible. Ils nous ont appris à prier les yeux fermés : lorsque nous les avons ouverts, les Blancs avaient la terre et nous la Bible. »[3]
Cette
citation résume en quelques mots l’idée d’un braquage du siècle perpétré par
l’homme blanc durant la colonisation, une dépossession à la fois culturelle et
matérielle perçue comme l’origine des malheurs du peuple africain.
Nul ne saurait nier qu’hier l’Afrique a été victime de
spoliations, mais si aujourd’hui elle s’enferme dans ses propres blessures,
toute possibilité de guérison s’évanouira demain. En effet, la diffusion
exponentielle d’une telle citation ainsi que ses interprétations à charge dans
la sphère numérique africaine témoignent d’une réflexion collective en cours
sur le rôle ambivalent des religions dans la construction des identités
nationales postcoloniales. Cependant, la viralité de tels propos peut prendre
des tournures dramatiques, en alimentant des tensions interconfessionnelles ou
en exacerbant ce fameux sentiment de spoliation culturelle.
Au-delà du fait qu’une telle citation érige le christianisme
en bouc émissaire, son impact sur la jeunesse africaine souligne l’impératif d’engager
une réflexion approfondie sur l’histoire de l’Afrique, telle qu’elle est
imaginée ou fantasmée avant l’arrivée de l’évangile et du colon. Une réflexion
est également indispensable sur l’essence de l’identité africaine, de la
citoyenneté africaine et de la place qu’occupe la religion dans l’espace public
africain. Sans cette discussion, des citoyens pourraient se sentir menacés en
raison de leur adhésion à des religions perçues comme ayant spolié leurs
terres, volé leurs richesses et même le sens de leur existence.
Dans ce contexte, il convient d’explorer les contours d’une
laïcité africaine en gestation, à travers l’analyse des interactions complexes
entre citoyenneté et religion. Bien plus qu’un simple rappel de la coexistence
pacifique, réelle et manifeste entre les différentes religions en Afrique
subsaharienne – coexistence qui, bien qu’émaillée de conflits, reste
majoritairement harmonieuse – il convient de souligner l’émergence d’un
phénomène nouveau, amplifié par les réseaux sociaux, susceptible de compromettre
les avancées en matière de dialogue interreligieux, dans un contexte où la
stabilité en termes de laïcité demeure encore fragile partout dans les sociétés
du monde.
Au regard des tâtonnements des gouvernements africains en
matière de laïcité, des mouvements de réappropriation des religions
traditionnelles, des appels au boycott des religions dites importées, ainsi que
des défis de la coexistence religieuse, il est impératif de dégager les
principes d’un modèle de laïcité adapté aux réalités locales.
2.
Omniprésence consensuelle du divin et laïcité
légiférée
En France, la laïcité est parfois maladroitement perçue ou réclamée
à hue et à dia comme une stricte séparation entre la sphère publique et les
convictions religieuses, reléguant ces dernières au domaine privé, comme le
regrettent Baubérot et Milot (2011) :
Une séparation qui se veut étanche entre la sphère de la vie privée et celle de la vie publique (selon un type de laïcité séparatiste ou autoritaire) oblige l’individu à ne rien laisser transparaître de certaines convictions qui guident son comportement. Or les individus n’entrent pas dans l’espace public en laissant dans la sphère de l’intimité les convictions profondes qui orientent leur conduite.[4]
Cette conception rigoureuse et contradictoire avec la loi de
1905 sur la séparation des Églises et de l’État, ne s’exporte heureusement pas
beaucoup hors de l’Hexagone. En effet, dans de nombreuses régions du monde,
même sur le continent européen, il est courant et largement accepté que les citoyens,
les dirigeants politiques ou les personnalités publiques évoquent leur foi et
invoquent Dieu dans leurs discours et actions, même si l’État se proclame
officiellement laïc dans sa Constitution. En Allemagne ou en Belgique[5]
par exemple, l’État finance les cultes. Au Sénégal, la chercheuse Marième
N’Diaye met en évidence une contradiction sur les relations entre religion et
politique :
L’article 1er de la Constitution dispose que le Sénégal est une République « laïque, démocratique et sociale ». Le choix du maintien de la laïcité, principe hérité de l’ancien colonisateur français, peut surprendre quand on sait que la population sénégalaise est à 95 % musulmane et que les confréries occupent une place centrale dans l’organisation sociale et politique du pays.[6]
Comme pour illustrer ce paradoxe, le Premier ministre
Ousmane Sonko déclare en juillet 2024 que « l’État n’acceptera plus que
les filles qui portent le voile soient récusées dans certaines écoles au
Sénégal. »[7] Ces
propos semblent cibler des écoles catholiques dont le règlement intérieur exige
que les élèvent aient la tête découverte. D’ailleurs, une lycéenne refoulée
d’une école catholique pour avoir porté le voile, dénonce la discrimination dont
elle se dit victime et entend résister : « Je mène ce combat pour ma
religion, l’islam. »[8]
Ces crispations sont révélatrices d’une législation
africaine globalement contradictoire avec les pratiques et démontrent la
nécessité de redéfinir la laïcité pourtant bien inscrite dans la plupart des Constitutions.
Dans African Religions and Philosophy (1990), le père de la théologie
moderne africaine John Mbiti explique cela :
Les Africains sont notoirement religieux, et chaque peuple a son propre système religieux avec un ensemble de croyances et de pratiques. La religion imprègne tous les départements de la vie au point qu’il n’est pas facile ou possible de l’isoler. L’étude de ces systèmes religieux est donc, en fin de compte, une étude des peuples eux-mêmes dans toutes les complexités de la vie traditionnelle et moderne.[9]
Dans le quotidien des Subsahariens,
Dieu s’immisce en effet dans les interstices les plus ordinaires et les plus
inéluctables de la vie. En mooré[10] en dioula[11] ou en fon[12] et dans plusieurs autres
langues subsahariennes, nous retrouvons des expressions invoquant Dieu pour les
vœux, les remerciements et les salutations, entre citoyens peu importe leur
religion. Il y a là quelque chose de positif, car ce qui unit les Africains, à
savoir l’idée de Dieu, semble plus fort que ce qui les distingue, c’est-à-dire
les religions.
La sphère politique ni la presse n’échappent
pas à cette présence divine. Lors des cérémonies officielles, la place des
autorités religieuses est reconnue. Le serment présidentiel se réfère à Dieu au
Sénégal, au Kenya et au Malawi. Le rôle central de la foi pour
structurer la vie sociale, économique et politique est indéniable. Cependant,
la conception du divin est le résultat d’un dialogue complexe entre les
traditions locales et les religions monothéistes selon René Tabard :
de nombreux africains ne sont ni chrétiens, ni musulmans, ni athées ; ils vivent toujours, et parfois totalement, des R.T.A.[13] Mais les 250 millions qui ont été baptisés n’ont pas, dans le rite baptismal, évacué tout rapport avec ce qui est véhiculé par leur culture traditionnelle. Puisque la culture négro-africaine demeure profondément marquée par la dimension religieuse, il faut conclure nécessairement que la figure que prend aujourd’hui le christianisme africain est profondément imprégnée par un système de représentations traditionnelles.[14]
Cette imprégnation du sacré dans le profane, du divin et du
séculier, pourrait logiquement être interprétée comme un indicateur probant d’une
prédisposition sociétale à l’adhésion aux doctrines et aux pratiques
religieuses dans leur diversité. Pourtant, cette hypothèse ne va plus de soi,
si nous considérons la complexité des dynamiques socioreligieuses à l’œuvre
aujourd’hui. Pour André Cabanis « la laïcité
pourrait apparaître comme fort menacée en Afrique, notamment francophone, et
sans doute l’est-elle avec la montée des religions dans ce continent […]. »[15]
En effet, l’instrumentalisation politique du fait religieux est
une menace sérieuse à l’intégrité de la laïcité. À partir du moment où des
leaders politiques mobilisent le capital symbolique des institutions
religieuses pour asseoir leur légitimité, ils érodent les fondements de l’État
laïc.
Au Burkina Faso, le gouvernement a présidé en mars 2022 une
cérémonie d’installation du nouveau Comité National de Suivi du Pèlerinage à la
Mecque. Ce comité est d’ailleurs composé de onze représentants de l’État.[16]
Si cela relève d’un souci de mettre de l’ordre dans les affaires musulmanes,
est-ce vraiment le rôle de l’État laïc ? Et qu’en est-il de la subvention
du sucre pendant le ramadan ou encore la subvention du pèlerinage à la
Mecque ? C’est pourquoi l’imam Ismaël Tiendrébeogo suggère que « pour
renforcer la cohésion sociale et la laïcité, obligation est fait à l’État
d’observer la plus grande transparence dans les appuis budgétaires apportés aux
différentes communautés religieuses. »[17]
Il est remarquable que cette interpellation émane d’un religieux bénéficiant
des largesses de l’État.
Aussi, en institutionnalisant le 15 mai comme journée de la
religion traditionnelle[18] le
gouvernement burkinabè prend une décision politique sur le fonctionnement
interne d’une religion. Au Bénin, le chef d’État s’est engagé à promouvoir la
religion traditionnelle à travers le Vodun days[19]. Si ces initiatives
politiques ne suscitent pas de controverses majeures, cela est probablement dû
à une acceptation consensuelle de la laïcité comme cohabitation pacifique des
religions dans l’espace public subsaharien. Cependant, il est urgent que les
lois soient ajustées pour mieux refléter ce consensus et encadrer les
pratiques, afin de prévenir d’éventuels conflits qui pourraient émerger d’un
sentiment de traitement inégal entre religions.
3.
Identité africaine et cultures exogènes
La montée en puissance des mouvements fondamentalistes représente
une menace grave pour les promesses de la laïcité dans les États subsahariens. Ce
phénomène s’inscrit dans un contexte de tension croissante entre différentes
conceptions de l’identité africaine et de son rapport aux influences
extérieures culturelles, religieuses, économiques ou politiques. En même temps,
l’expansion des plateformes numériques polarise les opinions, avec l’émergence
de mouvements qui contestent la compatibilité entre monothéismes et citoyenneté
africaine.
Alors que certains Français croient que l’islam est incompatible
avec la République[20]
en Afrique, des courants extrêmes[21]
veulent nier l’adéquation entre christianisme, islam, judaïsme et citoyenneté africaine.
Cette rhétorique teintée de nationalisme culturel, va jusqu’à stigmatiser l’adhésion
aux religions dites importées comme une forme de trahison envers l’identité africaine.
En guise de réponse, une radicalisation inverse s’opère chez certains croyants
qui se sentent contraints de défendre leur foi avec une intensité renouvelée,
voyant dans ces critiques une menace existentielle pour leurs convictions
religieuses. Les messages diffusés sur les réseaux sociaux ne touchent parfois
que mille internautes, mais il n’en faut pas plus pour ébranler le tissu social
et la stabilité des institutions panafricaines, avec des répercussions non
négligeables sur la scène mondiale.
En 2019, dans la ville de Kankan en Guinée, l’imam Nanfo
Ismaël Diaby fut arrêté et incarcéré en pleine période du Ramadan. Cette
arrestation s’accompagne de la destruction de sa mosquée et de l’agression
physique de son frère.[22]
Son crime aux yeux des autorités religieuses locales fut de réciter la prière
en langue malinké. Pour les adversaires de l’imam, il faut se référer à un
hadith du Prophète Mohammed instituant l’arabe comme langue liturgique
universelle.
La répression de l’imam soulève évidemment des questions sur
la liberté religieuse, les spécificités culturelles, le conservatisme et la créativité.
Cet incident questionne la capacité des sociétés postcoloniales africaines à
réconcilier leur héritage religieux et leurs identités citoyennes. La question
est de savoir si les États subsahariens pourront maintenir l’équilibre entre le
respect des libertés individuelles et la gestion des tensions religieuses
exacerbées par ces nouveaux courants fondamentalistes. Les insuffisances
structurelles, dans l’éducation et la formation des responsables religieux et
politiques, sont un terrain propice à des atteintes graves à la laïcité.
Quant à la citation de Jomo Kenyatta, elle est relayée par
des millions d’internautes à travers des influenceurs qui se revendiquent comme
promoteurs de la culture noire. À travers une accumulation de « j’aime »
et de commentaires, se tisse progressivement cette intime conviction chez des
millions d’Africains, que l’homme blanc s’est approprié leurs terres en se
servant de la bible.
Alain Mabanckou, figure littéraire incontournable, a publié la
citation sur sa page Facebook[23]
sans vraiment relativiser le propos. Si la maturité intellectuelle et l’aptitude
à faire preuve de nuance de l’écrivain ne font l’objet d’aucune contestation,
en va-t-il de même pour ses deux cent mille abonnés ? Les quelques voix
discordantes seront-elles seulement entendues à temps pour répondre à leurs concitoyens
qui demandent en commentant la publication, « comment récupérer nos
terres ? »
Une autre citation est attribuée au Président chinois Xi
Jinping qui aurait dit ceci :
« La seule chose que l’Africain a hérité dignement de la colonisation arabe et occidentale, c’est la religion qu’il pratique exactement comme le colon l’a voulu. Le reste, tant pis. L’éducation c’est un désastre, l’administration est corrompue, la santé est précaire, mais la religion se porte merveilleusement bien. Ils se révoltent contre tout sauf la religion. Ils se croient même plus doués en théologie islamique et chrétienne que ceux qui leur ont apporté ces notions. Très croyants, ils disent même que les arabes ne sont pas de bons musulmans, et aussi que les européens ne sont pas de bons chrétiens.... »[24]
Ce texte sans contexte est probablement apocryphe, mais il est
manifestement construit avec une intention polémique visant à maximiser son
impact rhétorique. La juxtaposition des domaines en déclin (éducation,
administration, santé) avec la prospérité religieuse crée un contraste
saisissant. L’équivalence entre l’islamisation et la christianisation les
présente toutes deux comme des processus potentiellement aliénants. L’auteur
initial a pu simplifier une thèse beaucoup plus complexe de Mbembe :
si quelque chose sépare l’islam des autres religions en Afrique, c’est sans doute la façon dont l’acte de piété répond, comme en écho, à l’acte guerrier. En effet, afin de s’imposer, la foi islamique ne se prive ni de l’usage de la force ni d’une certaine esthétique de la violence. Guerres dites saintes et conversions forcées sont légitimées et autorisées par la nécessité de la rectitude et du salut. Là où la conversion forcée finit par prendre le pas sur l’adhésion libre, une relation maître-esclave vient se superposer au rapport croyant-infidèle. […] cette visée belliqueuse (ainsi que l’appétit du luxe et de la brutalité qui en sont le corollaire) n’empêche cependant pas l’islam de s’offrir en même temps aux convertis comme une proposition de vie éthique à part entière.[25]
Il poursuit :
Dans le récit judéo-chrétien, l’Afrique constitue la métaphore par excellence de la chute. Habitée par des figures humaines enchaînées dans la nuit de l’ombre, elle vivrait en retrait de Dieu. […] Le projet, en effet, c’est d’ôter les chaînes, c’est-à-dire de séparer ce qui relève du monde des apparences et du régime du faux et ce qui relève du vrai. […] On retrouve le même projet d’universalisation dans la colonisation. Celle-ci se présente, du moins sur le plan rhétorique, en fille des Lumières.[26]
Les propos de Mbembe étant conceptuellement moins accessibles,
l’auteur initial du texte attribué à Jinping aurait trouvé une tournure qui,
clairement incite plus à la révolte qu’à la réflexion et au débat. Au lieu de
titiller la raison de ses lecteurs, il semble flatter leur émotion. Le problème
c’est que la mise en parallèle entre colonisation, islam et christianisme tend
à effacer les nuances historiques et les modalités différentes de diffusion de
ces religions sur le continent africain. Faut-il démontrer davantage que les
graines d’une laïcité en danger sont semées à chaque fois qu’une telle pensée est
soutenue d’un pouce levé ?
Une autre alerte vient de la chanson Nakomitunaka (je
m’interroge) du congolais Verckys Kiamuangana (1944-2022).[27]
Cette chanson lancée en 1972 aborde la place des populations noires dans le
catholicisme. Verckys, troublé par la représentation exclusivement blanche des
figures religieuses dans les églises et les ouvrages catholiques, interpelle le
Créateur dans ses paroles : « Où est notre ancêtre originel, nous qui
sommes noirs ? » « Pourquoi Jésus, Adam et Ève, et tous les
saints sont-ils représentés comme blancs tandis que Satan et les démons sont
noirs ? » Très vite, la chanson se transforme en un message
politique.
Nakomitunaka devient rapidement populaire à Kinshasa,
suscitant de nombreux débats dans les milieux culturels et médiatiques, dans le
contexte de l’idéologie de « l’authenticité »[28]
prônée par le président Mobutu, une période de tension entre le régime
mobutiste et l’Église catholique au Zaïre (actuelle République démocratique du
Congo). Verckys dit même avoir été excommunié par l’Église catholique en
réponse à cette musique.
L’authenticité, lancée officiellement en 1971, visait à
forger une identité zaïroise débarrassée des influences coloniales, une sorte
de seconde indépendance culturelle et économique, un « nationalisme
congolais authentique, en fixant ses idéaux sur le thème : libérer le
Zaïrois de toutes les servitudes ou aliénations. »[29]
Cette quête identitaire portée par le Mouvement Populaire de la Révolution
(MPR), parti unique instauré par Mobutu, s’accompagne d’une volonté de contrôle
total sur les institutions du pays, y compris religieuses.
Dans ce contexte, l’Église catholique est rapidement perçue
comme un obstacle potentiel aux ambitions du régime. Le refus de l’Église de se
plier aux exigences du MPR, notamment en ce qui concerne la création de
branches de son mouvement de jeunesse dans les séminaires, marque le début d’une
escalade des tensions. Mobutu orchestre le rappel du cardinal Joseph-Albert Malula
à Rome, pour décapiter la résistance catholique et démontrer que nul, fut-il
prince de l’Église, n’est à l’abri de son pouvoir. Le paradoxe, c’est que le
cardinal Malula[30] était
considéré comme un des pères de l’inculturation qui veut africaniser l’évangile ;
un appel au dialogue entre l’évangile et l’Afrique, visiblement rejeté. En
effet, le régime nationalise l’université catholique Lovanium, ferme des institutions
ecclésiastiques et impose des noms authentiquement zaïrois en remplacement des
noms de baptême chrétiens.
En juin 2016, la fille de Verckys ravive l’éclat de Nakomituna
qui atteint plus de cinq cent mille visionnages sur YouTube, sans compter les
centaines de milliers de partages et visionnages sur les réseaux sociaux. Ce
regain d’intérêt pour une chanson de 1972 ne saurait être anodin. Que dire
alors de la théorie de l’authenticité prônée par Mobutu ? Elle connaît
déjà une résurgence sous d’autres formes plus ou moins radicales. Il n’est pas
exagéré d’affirmer aujourd’hui qu’une extrême droite africaine est en gestation
et pourrait bientôt réprimer ce qui n’est pas considéré comme authentiquement
africain.
L’engouement suscité chez les Burkinabè par l’institution de
la journée des traditions, témoigne de la capacité des nouvelles générations
africaines à revendiquer de manière visible et très concrète ce qu’ils pensent
être leur authentique identité. Ce mouvement de fond ne peut être appréhendé de
manière simpliste ; il requiert une lecture nuancée à travers le prisme de
cadres théoriques qui pourrons être l’objet d’un autre travail : par
exemple, les théories de l’invention de la tradition[31]
ou encore de la construction des identités nationales.[32]
Ce regard croisé des sciences sociales et humaines
permettrait de mieux interpréter ces phénomènes non comme de simples
résurgences d’un passé immuable, mais comme des constructions dynamiques
répondant aux exigences du présent. Dans cette optique, la revitalisation
culturelle peut être vue comme un processus créatif d’adaptation et de
réinterprétation des traditions pour répondre aux défis contemporains de l’identité,
de la citoyenneté et de la cohésion sociale. Dans le contexte postcolonial
africain où les frontières nationales sont souvent le fruit d’un héritage
colonial arbitraire, la (re)construction d’identités nationales cohérentes
demeure un défi majeur, d’où la tentative des jeunes générations de forger des
communautés capables de transcender les clivages ethniques et régionaux.
Toutefois, il convient de noter que ces processus de
revitalisation culturelle ne sont pas exempts de contradictions et de tensions.
La quête d’authenticité pourrait se transformer en une essentialisation burlesque
des identités africaines. C’est justement ce que dénonce l’anthropologue
français Joël Candau comme « totalisations auxquelles nous procédons en
employant des termes, des expressions, des figures visant à désigner des
ensembles supposés à peu près stables, durables et homogènes. »[33]
Autrement dit, l’idée d’une essence africaine stable et préexistante à la
colonisation est une construction qui, si elle ne relève pas d’un mythe, risque
de trop simplifier la pluralité des cultures africaines.
4.
Au-delà de la laïcité, des citoyens africains en
quête d’eux-mêmes
La menace à la cohésion sociale n’est pas tant dans l’omniprésence
de Dieu que dans ses diverses interprétations et représentations. La
laïcité Corse, oscillant entre le modèle français et italien, reflète une
adaptation aux réalités locales que l’on retrouve dans de nombreux pays
africains. L’exemple des élus corses accompagnant l’évêque à Rome trouve son
pendant dans les pratiques de nombreux pays africains où les autorités
politiques participent ouvertement à des cérémonies religieuses sans que cela
ne soit perçu comme une entorse à la laïcité.
Cependant, la laïcité africaine ne
saurait se résumer à une simple transposition de ces modèles. Elle se construit
sur un terrain où le religieux a toujours joué un rôle de régulation sociale et
politique. Cette spécificité se traduit par des arrangements institutionnels
originaux, comme au Burkina et au Mali où l’État, tout en se déclarant laïc,
subventionne le pèlerinage à La Mecque. Au Sénégal, l’État entretient des
relations privilégiées avec les confréries musulmanes. La laïcité
africaine n’est donc pas toujours pensée ou comprise comme une séparation
stricte entre religion et État : le défi, c’est de la vivre comme un cadre
permettant la coexistence harmonieuse de diverses expressions spirituelles.
Le théologien camerounais Jean-Marc
Ela, dans Ma foi d’Africain (1985), laisse penser que le Dieu des
Africains n’est pas nécessairement celui des missionnaires, mais plutôt le
produit d’une synthèse complexe entre les croyances ancestrales et les apports
des religions révélées. Il s’interroge donc avec justesse :
N’y a-t-il pas lieu de ressaisir l’enjeu d’une foi qui s’efforce de rejoindre l’Africain dans la relation à l’Ancêtre qui occupe une place centrale dans la vie quotidienne ? De même, si les Églises locales veulent se décider à raconter l’histoire du salut et à célébrer le mystère de la foi dans le style de la palabre africaine, la question du langage ne constitue-t-elle pas le thème fondamental d’une recherche urgente ?[34]
C’est pourquoi la tâche qui incombe aux sociétés africaines
contemporaines est de négocier un espace où les différentes conceptions du
divin peuvent coexister sans compromettre l’unité nationale. Cette négociation
continue est au cœur des défis que doivent relever les États subsahariens dans
leur quête d’une modernité qui soit à la fois enracinée dans leurs traditions
et ouverte sur le monde.
Quant à l’empreinte du colonialisme sur
le paysage religieux africain, elle a longtemps été un sujet de controverse et
d’analyse approfondie dans le champ de la réflexion postcoloniale. Cette remise
en question trouve ses racines dans des mouvements intellectuels et politiques
antérieurs. L’égyptologue sénégalais Cheikh Anta Diop, dans Nations nègres
et culture (1954), avait déjà posé les jalons d’une réflexion sur l’antériorité
des civilisations africaines, contre la suprématie culturelle occidentale. Sa
thèse sur l’origine africaine de la civilisation égyptienne aurait nourri un
courant de pensée afrocentrique qui influence encore aujourd’hui les débats sur
l’identité religieuse africaine.
Ces discussions doivent être promulguées
et encadrées au sein du milieu universitaire, afin de prévaloir sur les
passions exacerbées par les internautes peu conventionnels. La tendance à
africaniser les figures religieuses importées, comme la représentation de Jésus
en homme noir, s’inscrit dans cette dynamique de réappropriation. La
contestation de l’origine européenne de certains éléments culturels, comme l’attribution
des Fables de La Fontaine à Ésope présenté comme Africain, ou encore la
présence d’électricité dans les pyramides de l’Égypte antique[35] participent d’un
mouvement plus large de remise en question des narratifs historiques
occidentaux.
Ces revendications témoignent d’un
désir profond de réhabilitation de l’apport africain à la civilisation mondiale.
Cela doit être plus réfléchi, soutient Achille Mbembe :
C’est ce refus du monde (qui masque à la fois un profond
désir de reconnaissance et de vengeance) et cette lecture conspirationnelle de
l’histoire que l’on présente comme le discours radical de l’émancipation et de
l’autonomie, fondement d’une prétendue politique de l’africanité. Mais derrière
la névrose de la victimisation et la pulsion de la différence se développe, en
réalité, une pensée xénophobe, négative et circulaire. Pour fonctionner, elle a
besoin de superstitions. Elle doit créer des figures qui, ensuite, passent pour
des choses réelles. Ainsi en est-il du couple formé par le bourreau (l’ennemi)
et sa victime (innocente). De l’action conjuguée de ce couple dépendrait le
cours de l’histoire africaine.[36]
Les discours postcoloniaux qui se
construisent autour d’une lecture conspirationnelle de l’histoire et d’un rejet
du monde sont surtout contreproductives pour l’Afrique. Un des termes mis entre
parenthèse par Mbembe est particulièrement évocateur : la vengeance. Comment
ce discours postcolonial peut-il se démarquer d’une logique de représailles de
la part des arrière-petits-enfants des colonisés sur ceux des colonisateurs ?
En effet, la dichotomie qui attribue à
l’histoire un caractère manichéen, ferme la porte à toute forme de complexité
et réduit les dynamiques historiques à un jeu de forces oppressives où la seule
réponse possible est la violence. L’histoire africaine sous cette perspective,
devient un cycle ininterrompu de lutte pour le pouvoir où la violence est à la
fois le moyen et la fin.
Il appartient donc aux différents courants
de pensée postcoloniaux de proposer un véritable projet politique pour
l’Afrique, en redonnant un sens positif aux valeurs de citoyenneté et de
religion. Cela ne peut se faire sans une vision de l’histoire africaine qui
soit à la fois plus complexe et plus ouverte, capable de reconnaître les
traumatismes du passé sans pour autant s’y enfermer, et de construire un avenir
où la violence ne soit plus le seul horizon politique.
5.
Conclusion
Pour renforcer les valeurs de la laïcité en Afrique
subsaharienne, la régulation du discours en ligne s’avère nécessaire. Il s’agit
d’identifier les mécanismes permettant de concilier la liberté d’expression,
pilier fondamental de toute société démocratique, avec la nécessité de
préserver l’harmonie interconfessionnelle et intercommunautaire.
L’émergence d’un patriotisme exacerbé,
l’expression de propos racistes, xénophobes ou ethnicistes, ainsi que la
manipulation des paroles de figures d’autorité et la diffusion de concepts
simplistes mais émotionnellement forts, sont autant de signes révélateurs de
ces tensions latentes. Dans ce contexte, le moindre événement déclencheur peut
précipiter une société dans un état de chaos. Face à ces risques, la
construction d’une citoyenneté africaine moderne et inclusive apparaît comme un
défi majeur. Il s’agit également de forger une conception de la citoyenneté qui
transcende les appartenances ethniques et religieuses tout en reconnaissant
leur importance dans la construction des identités individuelles.
Cette nouvelle citoyenneté africaine
doit s’appuyer sur une éducation civique renouvelée, capable de promouvoir un
usage critique et responsable des réseaux sociaux. Par ailleurs, la promotion d’espaces
de dialogue intercommunautaire serait salutaire en même temps qu’une véritable
réflexion sur la place du religieux dans l’espace public.
Cette approche pourrait se traduire par
la création d’instances consultatives représentatives de la diversité
religieuse, associées aux processus de décision publique sur les questions
éthiques et sociétales. Il n’y a aucun doute que la construction d’une laïcité
africaine adaptée est possible et souhaitable : elle repose sur la
capacité des institutions du continent à puiser dans leurs propres ressources
culturelles et spirituelles pour répondre efficacement aux défis de la
modernité. Comme le dit bien un adage africain, le présent prend appui sur les
épaules du passé pour contempler l’aurore qui vient. Prendre appui n’est pas
synonyme de briser, mais de faire avec.
[1] A.
Dieckhoff, D. Hervieu-Léger, G. Kepel et al., « Y a-t-il un retour du
religieux ? », Le Débat, no 59 (février 1990).
[2] M. N’Diaye,
« Ambiguïtés de la laïcité sénégalaise : la référence au droit
islamique », dans La charia aujourd’hui, Paris, 2012. URL :
https://www.cairn.info/la-charia-aujourd-hui--9782707169969-p-209.htm.. Consulté le
21 juillet 2024.
[3] Cité par
Alain Mabanckou dans « Troisième leçon. De quelques thématiques de la
littérature africaine (5 avril 2016) », dans Huit leçons sur l’Afrique,
Paris, Bernard Grasset, 2020, p. 87.
[4] J. Baubérot
et M. Milot, « L’expression de la religiosité reléguée à la sphère de la
vie privée. La focalisation sur les moyens laïques », dans Laïcités
sans frontières, Paris, 2011. URL :
https://www.cairn.info/laicites-sans-frontieres--9782020996167-p-129.htm.. Consulté le
23 juillet 2024.
[5] X.
Delgrange, « La laïcité française prononcée avec l’accent belge », Administration
& Éducation, vol. 151, no 3 (2016).
[6] M. N’Diaye,
« 14. Ambiguïtés de la laïcité sénégalaise », op. cit.
[7] « Sénégal :
débats sur le voile à l’école après des propos du Premier ministre Ousmane
Sonko », [s.l.], , 5 août 2024. URL :
https://www.rfi.fr/fr/afrique/20240805-sénégal-débats-sur-le-voile-à-l-école-après-des-propos-du-premier-ministre-ousmane-sonko..
Consulté le 5 août 2024.
[8] « Sénégal :
polémique sur l’interdiction du port du voile au lycée Jeanne d’Arc », RFI,
[s.l.], sect. afrique, 8 septembre 2019. URL :
https://www.rfi.fr/fr/afrique/20190908-senegal-polemique-interdiction-voile-lycee..
Consulté le 5 août 2024.
[9] J.S. Mbiti,
African Religions & Philosophy, 2e éd., Oxford, 1990.
[10] Langue du Burkina Faso,
parlée par 8 millions de locuteurs en 2020 selon l’atlas sociologique mondial (atlasocio.com)
[11] 10,3 millions de
locuteurs
[12] 4 millions de locuteurs
au Bénin, au Nigeria et au Togo
[13] Religions Traditionnelles
Africaines
[14] R. Tabard,
« Religions et cultures traditionnelles africaines », Revue des
sciences religieuses, no 84/2 (juin 2010).
[15] A. Cabanis,
« La laïcité dans les Constitutions de l’Afrique de succession coloniale
française », Revue internationale des francophonies, no
8 (décembre 2020). URL :
https://rifrancophonies.com/rif/index.php?id=1193?id=1193.. Consulté le 9 août
2024.
[16] « Burkina
Faso : le nouveau Comité national de suivi du pèlerinage à la Mecque installé
le 4 mars 2022 », LABORPRESSE.NET, [s.d.]. URL :
https://www.laborpresse.net/burkina-faso-le-nouveau-comite-national-de-suivi-du-pelerinage-a-la-mecque-installe-le-4-mars-2022/..
Consulté le 13 août 2024.
[17] Ahmed,
« Affaire subvention du hadj au Burkina Faso : les éclairages de l’imam
Ismaël Tiendrébéogo », Aujourd’hui au Faso, 7 juin 2022. URL :
https://www.aujourd8.net/affaire-subvention-du-hadj-au-burkina-faso-les-eclairages-de-limam-ismael-tiendrebeogo/..
Consulté le 13 août 2024.
[18] Journée des
coutumes et traditions au Burkina Faso : un hommage à la richesse culturelle du
pays, 15 mai 2024. URL :
https://www.voaafrique.com/a/journée-des-coutumes-et-traditions-au-burkina-faso-un-hommage-à-la-richesse-culturelle-du-pays/7613593.html..
Consulté le 19 juillet 2024.
[19] E. Sauphie,
« À Ouidah, le Bénin célèbre le vodun… et Patrice Talon - Jeune
Afrique.com », JeuneAfrique.com, [s.l.], , [s.d.]. URL :
https://www.jeuneafrique.com/1525378/culture/a-ouidah-le-benin-celebre-le-vodun-et-patrice-talon/..
Consulté le 20 juillet 2024.
[20] « Eric
Zemmour : « L’islam n’est pas compatible avec la République » », Les
Echos, 29 octobre 2023. URL :
https://www.lesechos.fr/politique-societe/politique/lislam-nest-pas-compatible-avec-la-republique-2025607..
Consulté le 17 août 2024.
[21] « Niger :
le suprémaciste noir Kemi Seba nommé « conseiller spécial » du chef de la
junte », [s.l.], , 6 août 2024. URL :
https://www.lemonde.fr/afrique/article/2024/08/06/niger-le-supremaciste-noir-kemi-seba-nomme-conseiller-special-du-chef-de-la-junte_6270471_3212.html..
Consulté le 17 août 2024.
[22] L. De Matos
et C. Gardet, « Guinée : l’imam qui veut prier en malinké | TV5MONDE -
Informations », tv5monde, 29 juillet 2020. URL :
https://information.tv5monde.com/afrique/guinee-limam-qui-veut-prier-en-malinke-8241..
Consulté le 10 août 2024.
[23] https://www.facebook.com/MABANCKOU
[24] Diallo,
« « La seule chose que l’Africain a hérité dignement de la colonisation
arabe et occidental, c’est la religion qu’il pratique exactement… », XI JINPING
(Président de la république populaire de Chine », focusguinee.info,
20 janvier 2020. URL :
https://focusguinee.info/2020/01/20/la-seule-chose-que-lafricain-a-herite-dignement-de-la-colonisation-arabe-et-occidental-cest-la-religion-quil-pratique-exactement-xi-jinping-president-de-la-republique-populaire-de-chin/..
Consulté le 13 août 2024.
[25] J.-A.
Mbembe, Critique de la raison nègre, La Découverte, Paris, 2013.
[26] Ibid., p. 144.
[27] A. Correau,
« « Nakomitunaka », quand la rumba interpellait l’Église catholique au
Zaïre - Série », Afrique XXI, 8 mars 2024. URL :
https://www.afriquexxi.info/Nakomitunaka-quand-la-rumba-interpellait-l-Eglise-catholique-au-Zaire..
Consulté le 14 août 2024.
[28] M. Kakama,
« « Authenticité », un système lexical dans le discours politique au
Zaïre », Mots, no 6 (mars 1983).
[29] Ibid., p. 34.
[30] S.P. Song Song, « L’émergence des Églises locales
autonomes en Afrique. Une lecture de Jean-Marc Ela et Joseph Albert
Malula », Théologiques, vol. 28, no 2 (2020).
[31] E.
Hobsbawm, « Inventer des traditions », Enquête. Archives de la
revue Enquête, no 2 (décembre 1995).
[32] C.
Chivallon, « Retour sur la “communauté imaginée” d’Anderson. Essai de
clarification théorique d’une notion restée floue », Raisons politiques,
vol. 27, no 3 (2007).
[33] J. Candau,
« Pourquoi ne pouvons-nous pas nous passer des rhétoriques holistes ? Une
perspective naturaliste », Noesis, no 15 (septembre
2010).
[34] J.-M. Ela, Ma
foi d’Africain, Paris, 2009.
[35] « “Il
y avait de l’électricité chez les Égyptiens grâce aux pyramides” : mais d’où
vient cette folle théorie partagée par Gims ? », TF1 INFO, 11 avril
2023. URL :
https://www.tf1info.fr/culture/il-y-avait-de-l-electricite-chez-les-egyptiens-grace-aux-pyramides-mais-d-ou-vient-cette-folle-theorie-partagee-par-gims-2253769.html..
Consulté le 18 août 2024.
[36] A. Mbembe,
« À propos des écritures africaines de soi », Politique africaine,
vol. 77, no 1 (2000).
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