Homo fabulans : l'animal qui tue pour des idées

Sur l'étrange privilège humain de mourir et de faire mourir

Parmi les quelque 8,7 millions d'espèces animales recensées sur Terre, une seule est capable de se priver de manger pour une idée, de mourir ou de tuer pour une réalité sans preuves ou pour défendre une idée sur la vie après la mort. Je m'interroge donc sur la singularité anthropologique de ce phénomène, c'est-à-dire la capacité humaine à subordonner le réel à la fiction partagée.

Une question posée à la nature

Imaginez un vendredi midi. Un homme a faim. Devant lui, une assiette de viande. Il ne mangera pas. Non pas parce que la viande est avariée, non pas parce qu'il manque d'appétit, mais parce qu'une idée l'en empêche. Il obéit à une règle formulée par des hommes morts depuis des siècles, au nom d'une autorité dont il ne sait pas avec certitude si elle existe, et dont il ne percevra jamais le visage. Ailleurs, un autre homme ne mélangera pas son beurre et sa viande. Un troisième s'abstiendra de porc. Ces comportements, apparemment anodins, révèlent quelque chose de vertigineux : la capacité de l'être humain à laisser l'invisible gouverner le visible, l'abstrait commander le concret, la fiction diriger le corps et les rêves l'emporter sur le réel.
Ce n'est là qu'un exemple bénin. L'histoire en offre de bien plus sombres. Des millions d'individus se sont déchirés, massacrés, brûlés vifs, expulsés ou réduits en esclavage au nom de fictions partagées, qu'il s'agisse d'un dieu jaloux, d'une patrie sacrée, d'une race supérieure, ou d'une utopie communiste ou capitaliste... La question qui s'impose, formulée avec la rigueur d'un naturaliste autant qu'avec la curiosité d'un philosophe, est la suivante : existe-t-il, dans le reste du règne animal, une autre espèce capable d'une telle chose ?

Ce que font les autres animaux et ce qu'ils ne font pas

L'éthologie du vingtième siècle a profondément bouleversé l'image que nous avions de nos cousins animaux. On sait désormais que les chimpanzés mènent des guerres territoriales organisées, que les éléphants pleurent leurs morts, que les corbeaux se souviennent des visages humains qui les ont maltraités, et que les dauphins développent des formes de jeu et d'apprentissage culturel transmises de génération en génération. Ces découvertes ont légitimement érodé une partie de l'anthropocentrisme naïf qui faisait de l'humain une créature d'une nature radicalement différente.
Mais il subsiste une différence fondamentale, que ni la sympathie pour le monde animal ni le désir de relativisme ne peuvent effacer. Chaque fois qu'un animal est observé dans un comportement violent ou coopératif intense, les motivations identifiées restent rigoureusement ancrées dans le réel immédiat : le territoire que l'on voit, les ressources que l'on convoite, les femelles que l'on désire, la hiérarchie que l'on perçoit, les petits que l'on protège. Le chimpanzé de Jane Goodall qui attaque un membre d'un groupe rival à Gombe le fait pour des raisons que Darwin aurait aisément comprises : l'accès à des ressources concrètes dans un espace observable.
Aucun éthologiste, en revanche, n'a jamais observé un chimpanzé refuser de la nourriture en l'honneur d'une divinité, encore moins en tuer un autre pour venger l'honneur d'un prophète. Aucun dauphin n'a jamais organisé une expédition punitive au nom d'une idéologie politique. Aucun corbeau n'a jamais sacrifié sa survie pour défendre un drapeau ou un livre sacré. La différence n'est pas de degré; elle est de nature.

Aucun autre animal ne peut coopérer de manière flexible à grande échelle sur la base d'une idée purement imaginaire.

Yuval Noah Harari, Sapiens : Une brève histoire de l'humanité, 2011

La révolution cognitive de Homo sapiens

Le paléontologue et historien Yuval Noah Harari a proposé dans Sapiens (2011) une hypothèse désormais largement débattue dans les milieux académiques : il y a environ 70000 ans, notre espèce aurait connu ce qu'il nomme la "révolution cognitive", une mutation dans les capacités de traitement mental qui aurait permis à Homo sapiens de faire quelque chose d'entièrement nouveau, c'est-à-dire, créer des fictions intersubjectives; des réalités qui n'existent que parce qu'un grand nombre d'individus y croient simultanément. La liste de ces fictions est à la fois banale et vertigineuse.

L'argent, d'abord : un billet de cent euros n'a aucune valeur intrinsèque. C'est du papier légèrement coloré. Sa valeur n'existe que parce que des centaines de millions de personnes acceptent, simultanément et sans se concerter à chaque transaction, de croire en sa valeur. Si cette croyance s'évaporait demain matin, comme elle s'est évaporée pour le mark allemand en 1923, le billet ne vaudrait plus rien.

Les nations, ensuite : la France n'existe pas comme une montagne ou un fleuve. Elle existe parce que suffisamment d'individus partagent une représentation commune de ce qu'elle est, de ses frontières, de son histoire et de ses symboles. Les entreprises : Google n'a pas de corps, pas de localisation unique, pas d'existence physique observable en tant qu'entité unifiée. C'est une construction juridique et symbolique qui n'existe que dans les esprits et les contrats.
Et les religions, enfin, qui constituent peut-être l'exemple le plus ancien, le plus puissant et le plus universel de ces fictions intersubjectives. Toutes les sociétés humaines connues, sans exception, ont développé des systèmes de croyances en des entités invisibles (dieux, esprits, ancêtres, forces cosmiques) capables d'orienter les comportements quotidiens, de justifier les hiérarchies sociales et de mobiliser des foules pour des actions collectives à grande échelle.

L'architecture de la croyance partagée

Il convient ici d'introduire une distinction fondamentale souvent négligée dans les débats sur ce sujet. La philosophie ou l'ethnologie reconnaissent volontiers que certains animaux ont des "croyances" au sens minimal et technique du terme : un chien croit que son maître va rentrer, ajustant son comportement en conséquence. Un corbeau croit qu'il y a de la nourriture cachée sous une pierre. Un rat de laboratoire croit que presser un levier produira une récompense. Ces états mentaux sont réels, fonctionnels et constituent une forme élémentaire de représentation du monde.
Mais ces croyances animales partagent trois caractéristiques qui les distinguent radicalement des croyances humaines sur le sacré ou l'idéologique.

Elles sont premièrement individuelles : elles n'ont pas besoin de l'adhésion d'autrui pour fonctionner et n'organisent pas de comportements collectifs massifs.

Elles sont deuxièmement ancrées dans l'expérience sensorielle : fondées sur des perceptions directes du monde, elles concernent des objets ou des événements réels.

Enfin, elles sont corrigibles par la réalité : si le maître ne rentre jamais, la croyance s'atténue progressivement. Un chien qui attendrait indéfiniment un maître décédé depuis vingt ans en obéissant à une doctrine théologique sur la résurrection serait proprement impensable dans le monde animal.

Les croyances humaines collectives fonctionnent selon une logique radicalement différente.

• Elles sont intersubjectives, c'est-à-dire qu'elles n'existent que parce qu'un groupe y adhère ensemble.
• Elles sont détachées du sensible, car elles portent sur des entités que personne n'a jamais perçues directement.
• Elles sont aussi résistantes à la réfutation empirique : le croyant dispose toujours d'une infinité de ressources herméneutiques pour maintenir sa foi face aux démentis de la réalité. Un théologien dont la prière n'est pas exaucée n'en conclut pas que Dieu n'existe pas : il conclut que ses raisons dépassent la compréhension humaine. Un communiste dont la collectivisation a échoué n'en déduit pas que l'idée était fausse : il soutient que la mise en œuvre a été trahie.

Quand les fictions font couler le sang réel

Le phénomène prendrait un caractère simplement pittoresque si ses conséquences se limitaient à des régimes alimentaires différenciés ou à des calendriers liturgiques. Mais l'histoire humaine est aussi, dans une très large mesure, une histoire de violence produite par des fictions.
Les guerres de religion ont dévasté l'Europe pendant des siècles. Les croisades (XIe - XIIIe siècle), ont mobilisé des dizaines de milliers d'hommes pour traverser des milliers de kilomètres et tuer, et mourir pour le contrôle d'un tombeau. L'Inquisition a systématiquement torturé et exécuté des êtres humains pour des positions théologiques imperceptibles à l'œil nu. Les grandes idéologies politiques du XXe siècle, le nazisme, le stalinisme, le maoïsme, ont fait des dizaines de millions de morts au nom de visions du monde abstraites : la race, la classe, la nation révolutionnaire...
Ce que ces événements ont en commun, c'est précisément leur caractère abstrait. Les victimes n'ont généralement pas été tuées parce qu'elles avaient fait quelque chose de concret à leurs bourreaux, volé leur territoire, mangé leur nourriture, menacé leurs enfants. Elles ont été tuées parce qu'elles représentaient une idée : l'hérésie, la race impure, la classe ennemie, le blasphème. La violence humaine, dans ces cas, n'est pas simplement plus intense que la violence animale. Elle est d'une nature entièrement différente. Elle est symbolique autant que physique, idéologique autant qu'instinctuelle.

L'ambivalence radicale du propre de l'homme

Il serait néanmoins simpliste et intellectuellement malhonnête de conclure que cette singularité humaine n'est qu'une source de violence et de misère. La même capacité qui a produit les guerres de religion a également produit la Déclaration universelle des droits de l'homme. La même aptitude à croire en des entités invisibles qui a engendré l'Inquisition a aussi permis la construction des cathédrales gothiques et inspiré la musique de Bach. La même faculté qui a fait naître les idéologies meurtrières du XXe siècle a aussi donné les fondements conceptuels de la démocratie, de l'égalité en droit et de l'abolition de l'esclavage.

Car les droits humains eux-mêmes sont une fiction intersubjective. Il n'existe pas, dans la nature observable, d'objet appelé "droit à la vie" ou "liberté de conscience". Ces entités ne se trouvent dans aucun microscope, dans aucun télescope. Elles n'existent que parce que des milliards d'humains ont décidé, collectivement, d'y croire et d'en faire le fondement de leurs institutions. Ce qui signifie qu'elles sont tout aussi fictives (au sens technique) que l'argent ou la nation. Mais elles ont néanmoins contribué à réduire la torture, l'esclavage et la discrimination à une échelle historiquement sans précédent.

L'anthropologue Benedict Anderson avait saisi quelque chose d'essentiel en décrivant les nations comme des communautés imaginées, non pour les discréditer, mais pour souligner que leur puissance réelle dépend précisément de leur caractère imaginaire. Une nation est une fiction qui a des effets bien réels : elle mobilise des soldats, légitime des impôts, crée des solidarités entre des inconnus. Autrement dit, l'imaginaire n'est pas l'opposé du réel. Il en est souvent le moteur.

Homo fabulans ou l'animal qui raconte

Aristote définissait l'homme comme un zôon politikon, un animal politique. Les Lumières y ont ajouté la raison. Mais peut-être la définition la plus précise, au regard de ce qui précède, serait-elle celle d'Homo fabulans, l'animal qui raconte des histoires, et qui finit par y croire au point de mourir, de tuer ou de vivre pour elles.

Cette capacité narrative est indissociable du langage complexe qui la supporte.

C'est parce que le langage humain peut construire des propositions contrefactuelles (si nous avions…), (il faudrait que…), qu'il devient possible de coordonner des comportements autour d'entités absentes, futures, ou purement imaginaires. Aucun autre système de communication animal ne permet cela. Les abeilles communiquent avec précision la direction et la distance d'une source de nourriture réelle. Le Vervet a des cris d'alarme distincts pour signaler la présence du serpent, l'aigle ou du léopard. Mais aucun animal ne peut transmettre à ses congénères un message du type : "Un être tout-puissant et invisible exige que nous ne consommions pas cet aliment, et si nous désobéissons, nous souffrirons après notre mort dans un lieu que personne n'a jamais visité."
La structure même de cette phrase est proprement humaine. Elle contient une entité abstraite, un commandement moral, une menace différée, et une réalité post-mortem. Chacun de ces éléments suppose une capacité de représentation qui dépasse radicalement ce que l'éthologie a observé ailleurs dans le règne animal.

Ce que cela implique pour l'histoire et pour nous

Cette singularité anthropologique a des implications profondes pour la manière dont nous comprenons l'histoire humaine. Elle suggère d'abord que la violence et la coopération à grande échelle ne sont pas des accidents ou des pathologies : elles sont des conséquences structurelles d'une capacité cognitive. L'homme n'est pas violent malgré sa capacité à croire en des fictions; il est capable de violence à grande échelle grâce à cette capacité, qui lui permet de coordonner des milliers d'individus autour d'un ennemi commun symbolique.
Elle implique également que comprendre l'histoire humaine requiert de prendre au sérieux les idées non pas comme de simples prétextes ou rationalisations d'intérêts matériels, mais comme des forces causales réelles, capables de modifier des comportements, de transformer des sociétés et de déclencher des guerres.

Quand un croisé du XIIe siècle quittait sa famille pour mourir devant Jérusalem, il n'agissait pas irrationnellement au sens strict : il agissait conformément à un système de valeurs et de croyances qui rendait ce sacrifice parfaitement cohérent. Comprendre cela, sans l'approuver, est le premier devoir de l'histoire.
Elle nous invite enfin à une lucidité inconfortable sur nous-mêmes. Car nous, nous qui peut-être sourions à la naïveté des croisés ou à l'absurdité des lois alimentaires religieuses, sommes nous-mêmes entièrement immergés dans des fictions intersubjectives que nous ne percevons pas comme telles précisément parce que nous y croyons.

La valeur de notre monnaie, la légitimité de notre gouvernement, la réalité de nos droits, la signification de notre drapeau, tout cela n'existe que parce que nous y croyons collectivement. Nous ne sommes pas les observateurs extérieurs de ce phénomène. Nous en sommes les protagonistes.

Alors, la prochaine fois que nous sentons monter en nous cette certitude tranquille, celle qui nous pousse à juger, à condamner, à déclencher un conflit, rappelons-nous que cette certitude porte presque toujours le costume d'une idée abstraite. L'ironie tragique de l'histoire humaine, c'est que les guerres les plus meurtrières n'ont presque jamais été menées par des monstres conscients de leur monstruosité. Elles ont été menées par des gens convaincus d'avoir raison, des gens qui avaient, eux aussi, tourné la langue dans leur bouche avant de parler, et qui avaient conclu, en toute bonne foi, que la bombe était nécessaire.

Ce n'est donc pas la passion qui devrait nous effrayer, ni même la conviction. C'est la certitude sans fissure, celle qui n'entend plus les objections, qui reconnaît moins les visages que les catégories, et qui finit par traiter des êtres réels comme les variables d'une équation abstraite. Tournons la langue, oui. Mais tournons-la assez longtemps pour nous demander si l'idée que nous défendons avec tant d'ardeur vaut vraiment plus que la personne qui se trouve en face. Les fictions qui nous gouvernent ont leurs grandeurs mais elles ont aussi leurs cimetières.

Bernard BAMOGO